A Miscellany of Quotations — Reading Proclus’ Essays 7-10 on the Republic in French

In January 2020, I read the first volume (of three planned) that contains essay-style commentaries that Proclus had written on the Republic of Plato. I am reading the Republic, so it seemed useful to read both simultaneously. Essays 4, 5, and 6 are lovely things; I recommend reading the new translation, which was done by Baltzly, Finamore, and Miles. It contains wonderful content like the Platonic take on problematic myths, with a wealth of interpretations. I’ll write about that eventually.

What I want to talk about now, though, is the second volume of another version of it — which I am in the middle of — because there is no English translation of it, nor, as far as I know, a Google Books preview. I really wanted to see what was in it. Despite my French being not that great, I checked Festugière’s Tome II out from the library. It was published in 1970.

I’ve been tweeting in French about reading this because it takes me a minute or two to switch my brain from English to French, it’s a print book I do not own and cannot take notes in, and I want to ensure that I’m remembering passages that I find interesting. Here, I’m going to keep the quotations in French, but will comment in English. I cannot ethically translate these myself because I (a) lack the language skills, (b) I lack the discipline-specific skills, and (c) there’s a high probability I’m missing things. You can get the gist from Google translate if necessary. (Sometimes, I will make exceptions — but please remember this disclaimer.) Reading this volume has been like getting a crash course in all of the French adverbs and every conjunction form that was never covered in the French grammar I learned back in college, like et … et. I need to read translations into French more often even if they’re harder.

Welcome to Essay 7.

L’art politique est une capacité unique par essence.

Proclus, trans. A.J. Festugière, Commentaire Sur la République, 211

This is part of a larger passage talking about the Auxiliaries, but something struck me about it because the USA is in an election season right now. The political art is a capacity unique [for each/by/according to] nature. The rest right after roughly translates to but comprising two kinds of activities, one in ordering the commanders and commanded within [itself], the other in ordering those outside [of itself]. Just one of those things that sticks with a person.

Il faut donc que le premier, qui est seulement commandant, ait une seule vertu qui perfectionne sa position de commandant, que le terme qui commande à titre second, mais est commandé à titre premier, ait deux vertus qui perfectionnent sa double relation — car de même que diffèrent les perfectionnements des entités (hupárkseon) différentes, de même diffèrent les perfectionnements des relations — et que le terme qui est seulement commandé n’ait qu’une seule vertu perfectionnante. La raison donc, dont il a été montré qu’elle doit seulement commander, a pour vertu du commandement la prudence (frónisin), selon laquelle elle détermine pour elle-même et pour les autres parties les règles des actions. Le concupiscible, qui est seulement un commandé, a pour vertu la tempérance (sophrosínin), selon laquelle il règle ses appétitions en se tournant vers la raison, et cela même, se tendre vers la raison, il l’a reçu de la raison grâce aux habitudes qu’il a prises et à l’éducation. L’irascible, dont nous avons montré que par nature il est commandé et commande, aura d’une part, comme commandant le courage (hanthreían) par lequel il abaissera le concupiscible et se gardera invulnérable aux coups qu’il en reçoit, et d’autre part, comme commandé, il aura aussi la tempérance, dans la mesure où, une fois éduqué, il aspire lui aussi aux règles issues de la raison.

Proclus, trans. A.J. Festugière, Commentaire Sur la République, 212.1-20

In the French, the parts of the soul are le concupiscible (the lowest part, the irrational), l’irascible (the middle part, the reactive/spirited), and l’intellect (the highest part, the intellect). Essentially, Proclus is describing the quantity of virtue each of them has. The highest part of the soul commands both of the lower; it is not commanded. Its virtue is prudence. The middle part is both commanded by the upper and commander of the lower, and the lowest is only commanded; it has only temperance. This means the middle alone has two virtues that perfect it — courage and temperance.

Maintenant, si la prudence est vertu de ce qui est seulement commandant, la tempérance vertu de ce qui est commandé, la tempérance et le courage ensemble vertus de ce qui est à la fois commandant et commandé, il est clair désormais que la justice est vertu de toutes les parties, de l’une en tant qu’elle commande, de l’autre en tant qu’elle est commandée, de l’autre en tant que tout à la fois elle commande et est commandée, pour que chacune agisse selon son rang propre, l’une comme commandant, l’autre comme commandée, l’autre comme étant l’un et l’autre.

Proclus, trans. A.J. Festugière, Commentaire Sur la République, ~214.1-10

This is additional information relevant to the last quotation. Here, Proclus says that justice is the virtue of all of the parts ensemble; when everything is working together in a functional, positive way, things are good with the soul. The beset embodiment, the best embodiment. (Beset is the typo I always do when I type best and here it’s actually funny.)

At the beginning of 234, Proclus makes a reference to Stoicism. There’s a guy named Médios whose name does not yield much when I look him up. Porphyry had recounted an argument between Médios and Longinus about the number of parts of the soul. The Platonist position is that there are three — it’s unclear how the Stoics make a unity out of all of their parts. “How do you make a unity out of your multi-part one, then?” is, obvs, the Stoic retort. Proclus addresses this by discussing why it’s a non-issue for the true followers of Plato because the soul is incorporeal, and incorporeal things are unities.

So. Essay 8.

Car la disposition de nature est imparfaite, et c’est l’éducation qui mène à la perfection le naturel.

Proclus, trans. A.J. Festugière, Commentaire Sur la République, ~241.20

Because the natural arrangement is imperfect, it is education that leads to the perfection of what is natural[ly given]. Really succinct and wonderful.

Contextually, it comes from this:

Quoi qu’il en soit, même si les individus participent qui plus qui moins à la perfection appropriée à l’essence d’homme, la nature n’en est pas moins commune pour les mâles et les femelles, et communes aux deux sexes sont toutes les occupations, le commander, le prêter secours, le vivre en artisan. En sorte qu’il faut examiner quelles sont chez les femmes, celles qui ont nature de Gardiennes, et éduquer celles-ci de la même façon que les mâles. Car la disposition de nature est imparfaite, et c’est l’éducation qui mène à perfection le naturel. Et même si le sexe féminin, si on le prend dans son ensemble, a moins de force pour ces occupations que le sexe masculin, nous ne les séparerons pas pour autant : car il ne faut pas regarder aux organes, mais aux formes de la vie. Et encore des nations entières de femmes ont prouvé que la force inhérente aux organes du sexe féminin est tout à fait grande, je veux parler des Amazones, qui, à cause de leur vigueur, ont été dites compagnes d’Arès et honorées, après leur défaite à Athènes, comme « Aréïques », des Sauromatides, qui ne sont pas moins que les hommes propres à la guerre et pleines d’audace dans les périls, et j’ai entendu dire que l’État des Lusitaniens confie aux hommes les métiers de tisserande et de fileuse, mais les travaux de la guerre et les combats aux femmes. C’est jusque-là que la création divine a rendues égales pour la vertu la nature des deux sexes humains.

Proclus, trans. A.J. Festugière, Commentaire Sur la République, 241.20-242.10

Essays 8 and 9 are arguments for why women should be educated alongside men and hold all professional positions alongside them, too, according to aptitude. Platonists, if you didn’t know, are one of the few groups in antiquity who admitted that the social oppression of AFAB people was harmful and made no sense. They did, however, believe that AFAB people were inferior due to reduced physical and mental capacity.

It’s a difficult set of essays to read — when I was in high school, I was the only girl in Calculus and Physics, and any struggles I had to understand the material were taken to be innate biological deficiencies and not something that could be fixed with instructor attention. My history teacher stated openly that he believed (cis) women should only be allowed licenses during the time their children were under 18 so they could care for them, and many girls in my year believed that they were inferior to boys and that their role on Earth was to serve a husband’s will and make babies. Negative emotions were discounted as hormonal. This was Missouri, and after living back East for all of my adulthood, it’s fairly clear that people don’t understand just how pervasive gender essentialist views of AFAB people are in the Heartland. It’s not just Quiverfull, which has been covered in many essays over the past few years — these views are mainstream. I pushed through the psychological stress these essays caused and came out OK on the other end, though, so kudos to me. 😌 Many of my comments below are definitely fed by that lived experience.

Throughout this section, I’m going to use female and male as default terminology because the Platonists are approaching this topic by discussing humans as animals, and many of their arguments rely on phenotypic reproductive traits. Of course, for humans, things are more complicated because we are animals with culture and personhood — we assign a gender to babies based on phenotypic sex and socialize children based on the activities and aptitudes we force that gender to perform, and the child has to navigate what all of that means for lim as le grows older. Thus, I’m not talking about gender identity or socialization for most of my quotation comments; that said, the passage at 241.20-242.10 is a good example of how things like socialization and culture impact capacity — the Amazons, considered Ares-like, were fearsome, and that was because they were trained to be elite warriors.

Now, about “discussing animals” — let me first say that Proclus starts by comparing the human Guardians to dogs at ~240. If people want guard and hunting dogs, they do not exclusively use male dogs and treat the female ones like shut-ins. The female dogs are just as capable at guarding a house and are not trained differently — a dog is a dog.

What the passage quoted above (241.20-242.10) says about females having less “force” is semi-true, though. In mammals, females are usually smaller than males; in social mammals, many have hierarchical structures with males at the top, like packs of wolves, although some (elephants, hyenas, orcas, African lions, bonobos) place females at the center of the social hierarchy. There are musculoskeletal system differences that mean high-performance outliers who are female have less strength capacity than males. You can see this in humans by examining stats from raw (no steroids or drugs of any kind allowed) powerlifting competitions. Of course, prioritizing strength on its own leads to discounting other things — overall, female mammals, according to many recent studies, generally have more stamina. There are tradeoffs in all things.

En sorte q’il n’y a rien d’étonnant à ce qu’ils en aient plus aussi dans le maniement des armes, dans la course, dans les veilles. Néanmoins il faut prescrire aux femmes aussi de participer à ces occupations, en compensant habilement par le plus de légèreté des travaux le moins de tension de la nature. Et ceci même paraît appartenir au sexe féminin par analogie avec les êtres divins, qui font s’étendre leurs dispositions naturelles jusqu’aux plus bas degrés : chez ces êtres en effet, dans les paires de la même rangée (tôn sustoíkhôn), les femelles ont moins de force que les mâles, et pourtant, parce que les deux sexes sont coordonnés — d’où vient qu’ils sont dits « de la même rangée » (sústoikha) —, ils ont en commun les forces qui élèvent vers leurs propres causes à eux-mêmes. Comme ce trait donc se manifeste ici-bas aussi par mode de copie, il démontre que les vertus sont communes : de même que, chez les dieux, les sexes different par l’acte d’engendrer, le mâle donnant aux produits, d’une certaine manière, l’unité, la femelle, d’une autre manière, divisant et pluralisant les produits qu’ils effectuent en commun, de même aussi y a-t-il ici-bas même différence entre mâles et femelles dans les activités propres à la génération des produits semblables. Et si en outre le sexe féminin réalise ces produits avec plus de peine, le mâle non seulement sans peine, mais même avec plaisir, cela aussi est une copie de ce qui se passe chez les dieux, chez qui le sexe mâle, par surabondance de force, agit avec plus de facilite, puisqu’il est indépendant et non engagé dans la procession des inférieurs, alors que le sexe femelle agit avec moins de part à la supériorité transcendante, mais plus de part à la communauté d’affect avec les êtres produits.

Proclus, trans. A.J. Festugière, Commentaire Sur la République, 245.25-246.25

What I would like to draw attention to in the passage above is the idea that the male [God] gives products, in a certain sense, unity; the female, in another sense, divides and pluralizes the products that they conduct/serve up/do in common and the idea that females bring these products to fruition with more pain/strife because the female sex is directly involved in the production of those products (presumably a reference to childbirth).

While writing this post, I decided to look up when human beings learned about the ovum as a Legit Thing. The answer: In the 17th-19th centuries. The reason females of any species, and Goddesses as an extension, are viewed passively — and male animals (and Gods) actively — is that there is a visibly confirmable contribution to pregnancy from male animals, and you need advanced tools like microscopes to see that female animals also contribute. The reason Gods like Zeus are considered male (usually) and others female is based on an analogy to this earlier thinking, where females received material and did not contribute anything more than the environment for generation.

Si en outre les mêmes âmes deviennent âmes tantôt d’hommes tantôt de femmes quant elles échangent les genres de vie, et si les vertus sont chose de l’âme et non du corps, quel moyen y a-t-il de poser les perfections d’hommes et femmes comme différentes à cause des corps, et non pas plutôt comme identiques à cause des âmes?

Proclus, trans. A.J. Festugière, Commentaire Sur la République, ~249.15-20

This is one that I will actually translate. If otherwise the same souls become sometimes male, sometimes female, when they change their types of life, and if the virtues belong to the soul and not to the body, by what method would one propose that the ways of perfection for each would be different on account of body and not absolutely identical due to their souls?

Car les vies différentes des âmes ne sont pas conséquence des qualités corporelles. Cette sorte de manière d’être ne domine que chez les gens sans culture en raison de certains appétits matériels, et encore, même dans l’âme irrationnelle, existe-t-il de certaines puissances qui ne résultent pas de mélanges ou de tel ou tel état d’âge, comme l’amour de l’honneur et l’amour des richesses. Or, s’il en va ainsi pour ces puissances, bien moins encore les puissances volontaires, et celles qui leur sont supérieures, ne sauraient-elles résulter des mélanges dans le corps.

Proclus, trans. A.J. Festugière, Commentaire Sur la République, ~250.5-15

This is how Essay 8 ends — by saying that the only way in which the human body and the irrational soul matter is for people who have not been tempered by reason and culture to make more of themselves. Such people are driven by the irrational appetites of the lower parts of their souls, like the lust for honor and wealth. Here’s a song by French singer Indila, “Ego,” that (I think) beautifully captures many of these struggles.

The song’s percussive component reminds me of the Korybantes. We ourselves are the war. You might have to click on YouTube to get the video because in the preview it looked like she had disabled embedding, but the published version seems to be working.

And on to Essay 9.

Many people argued in antiquity that the virtues for males and females were different, but the Platonists said that they were the same. We’re all the same species and to think otherwise just doesn’t make sense. Proclus, in quoting Theodore of Asine (a student of Iamblichus), ran through five arguments describing why this is so in Essay 9.

Troisièmement Théodore veut qu’on considère aussi les propos accoutumés des théologiens. C’est en effet une tradition commune chez les experts en choses divines de dire que la Déesse est tisserande, de la célébrer suprêmement comme Ergané en plein milieu des cérémonies saintes, et, cette même déesse, de la déclarer portant les armes et commandant à la guerre. S’élevant de cette déesse à toute la race des dieux, Théodore demande si, dans cette race aussi, il ne faut pas donner la même vertu aux mâles et aux femelles parmi les dieux. Mais cela, bien plutôt, il faut l’accorder. S’il est absurde en effet de dire aucun dieu privé d’une vertu quelconque, si petite soit-elle, nécessairement tous les dieux et toutes les déesses doivent avoir toute espèce de vertu. Car ce qui manque en une vertu quelconque n’est pas bienheureux, or tout dieu est bienheureux. Si donc, chez les dieux, mâle et femelle participent, chacun des deux, à toute espèce de vertu, il est clair sans doute que, par analogie, chez nous aussi, ces deux sexes auront la même vertu, comme dans le cas des sexes divins.

Proclus, trans. A.J. Festugière, Commentaire Sur la République, 253.25-254.10

Athênê is always mentioned in Proclus’ commentaries. Here, he’s paraphrasing an argument from Theodore that it would be absurd to say that the virtues of the sexes are different because Goddesses and Gods have the same virtues, and so the same thing works down here due to analogy.

Théodore ajoute une cinquième raison. Il dit avoir entendu ce propos d’un prophète Égyptien, que, parmi les âmes qui vont dans un être humain, certaines entrent même dans le sexe féminin, bien que possédées du divin. Ainsi en particulier Hélène, disait-il, avait été l’une de ces âmes, elle qui n’était pas moins divine que ses frères les Dioscures, et toute remplie, âme et corps, des charmes d’Aphrodite. « Et pour ne pas m’étendre, avait dit le prophète, Hélène était née comme une nouvelle Aphrodite, qui, étant venue du ciel, avait trompé le Barbare en lui faisant croire qu’il possédait celle qu’il ne possédait pas, puis, arrivée en Égypte, avait participé aux plus saints des rites sacrés. Voilà ce qui est conservé dans la mémoire des Égyptiens. Mais, disait-il, les gens qui, chez les Grecs, se plaisent aux effets de théâtre, lancent des calomnies contre Hélène, qui d’une manière qui d’une autre, sans avoir rien su de la vérité. » Voilà ce que disait l’Égyptien et son porte-parole Théodore. Or, s’il est vrai que, même dans les femmes, il entre des âmes semblables aux dieux, quel moyen que les vertus ne leur soient point aussi communes ? Ou bien allons-nous accorder qu’il y ait eu des femmes aptes à la divination à l’égal des hommes dès là qu’elles ont été possédées des dieux oraculaires, comme les prophétesses, et d’autres expertes en la télestique, comme la Diotime de Platon, comme Théoxéna parmi les Barbares, comme Bérénice, cette autre maîtresse de magie, et en revanche leur enlever tempérance, courage et prudence ?

Proclus, trans. A.J. Festugière, Commentaire Sur la République, 254.30-255.20

A Helen of Troy sighting! This — yet again — is a reference to the story of Helen in actuality. There are two versions of the story where she goes to Egypt. In the first, Paris is diverted there. The Pharaoh learns what’s going on and says he can’t take Helen back to Troy with him, then sends Menelaus word that Helen’s in Egypt and he can pick her up any time he pleases. Menelaus believes that this is a ruse and has that 10-year war only to find that Helen was never even there. In the other one, Helen is never abducted — the Gods make an image of her (a robot body double, AKA Cylon Helen) and that is the one taken to Troy. They place Real Helen in Egypt in the intervening years. During that time, she does the equivalent of getting multiple PhDs.

The version where she’s in Troy is more popular. There’s a criticism of Greek plays here that they always choose the immoral version that makes such horrible accusations against Helen’s character when she is, in fact, a daughter of Zeus who is no less divine than the Dioskouroi. Since a divine soul entered into a female body, it can’t be that bad. Finally, Theodore-as-reported-by-Proclus describes women skilled in divination and telestic experts, like Diotima and prophetesses.

Voilà qui suffit quant à ce qu’il faut contribuer, à partir des écrits du grand Théodore, aux raisons que donne Socrate pour défendre la similitude d’éducation entre hommes et femmes, éducation grâce à laquelle il y a moyen, pour hommes et femmes, d’atteindre à la vertu parfaite. Mais il reste, à ce sujet, deux difficultés chez Platon. La première est comme suit : « Si la femme est capable de recevoir la même vertu que l’homme, d’où vient que Platon ne fasse passer aucune des âmes qui descendent de l’Intelligible dans le sexe féminin ? » La seconde est celle-ci : « Pourquoi Platon ne confie-t-il pas aussi aux femmes, dans les Lois, l’office de Gardien des lois comme il leur confie, ici, celui de Gardien ? »

À la première question il faut répondre que, comme il voulait montrer l’infériorité d’un des sexes par rapport à l’autre, il amène d’abord l’âme nouvellement venue à faire naître des hommes, ensuite seulement à faire naître des femmes. Car, de ce que les femmes peuvent participer à la même vertu que l’homme, il ne s’ensuit pas pour autant qu’elles y participent au même degré : les hommes y participent avec plus de vigueur, tout comme aussi ils se chargent plus vigoureusement même des travaux qui paraissent être plus ceux de femmes que d’hommes, comme Platon le dit lui-même (455 G 5 ss.). Par nature donc les âmes de caractère viril sont plus fortes que les âmes de disposition féminine : c’est pourquoi elles sont contiguës à la vie d’en haut de l’âme. D’autre part les descentes se font usuellement jusqu’aux termes plus éloignés par l’intermédiaire des termes immédiatement supérieurs, en sorte qu’elles se font à bon droit dans ces âmes qui deviennent âmes d’hommes avant de se faire dans les âmes féminisées.

À la seconde question il faut répondre que, dans les Lois, Platon prend désormais des individus qui ont vécu en d’autres régimes politiques, bien qu’ils ne s’y soient pas pervertis, et ces individus non pas en possession de toute la perfection de leurs natures, comme il les prend ici, où il les accueille et éduque alors qu’ils viennent seulement de jaillir du Tout. C’est pourquoi, tout en confiant, là-bas aussi, certaines magistratures aux femmes, il ne leur donne pas néanmoins la plus haute des magistratures, mais aux seuls hommes, en tant qu’ils possèdent cela même que nous disions, le fait d’être et plus vigoureux et plus doués de grandes pensées. Et de fait, l’arrangement de la chose publique n’est, quant au reste, pas le même dans l’État des Lois et dans celui qui est organisé par Socrate, et la communauté en toutes choses, que Socrate a prescrite pour cet État-ci, n’a pas semblé non plus avoir place aussi dans cet État-là, et la forme de la vie n’est pas non plus la même pour ceux qui vivent en celui-ci ou celui-là. En sorte que Platon se contente à bon droit d’organiser cet État-là en confiant aux seuls hommes la magistrature principale, puisqu’il est d’autant inférieur à cet État-ci que le type de constitution où il y a partage est déficient par rapport à la communauté totale. Et de fait, la femme a plus d’affection pour la propriété privée que l’homme. Alors donc qu’on avait introduit un partage et des biens et des enfants, il n’était pas prudent d’étendre jusqu’aux femmes aussi le pouvoir de commander sur tout l’ensemble, puisqu’elles sont forcées par la nature même d’avoir affection pour leurs biens propres plutôt qu’au bien commun, pour les individus plutôt qu’à l’ensemble des citoyens.

Proclus, trans. A.J. Festugière, Commentaire Sur la République, 255.25-257.6

There are two questions raised here — why do souls become male for the first life of embodiment and not female if the sexes are equal? Why, in the Laws, is the latter barred from highest office?

This is where things get interesting, and it’s also where I get to talk about things like socialization. One, there’s this idea that males have more vigor than females at everything, from body to mind; two, that because females are in contact more with generation (due to reproductive roles), a soul wouldn’t enter them first.

The first idea reminded me of a study on IQ from a few years ago. In a study (presumably done only on cis people), women’s IQs showed a very tight normal distribution around the average IQ. Men had the same average IQ, but with a much shallower normal distribution, indicating more low-IQ and high-IQ people. This was picked up by the media in a sensationalist way as saying it “proved” old, gender essentialist ideas about women being less mentally capable; among certain people, it “proved” that women are somehow not deserving of being treated with respect. The reality of the study is complicated. Having an average intelligence says nothing about one’s human worth, and some of these tests are biased due to how socialization and stereotypes impact performance on tests. People who look at top performers are finding that, as stereotypes around math skills relax in many parts of the world, some of the absence of women from the high end is turning out to be social conditioning and missed opportunities. A small portion of it may be due to real sex differences, so it will be interesting to see if the research still shows that in 10-15 years as gender roles continue to relax and people are freer to just be humans.

I think that it’s useful here to think of other types of societies. Namely, in a matriarchal society — which is dealing with very different inequality issues from a patriarchal one — the stability of (cis) women, and the idea that stability and dependability are connected —— plus the aforementioned statistical difference with regards to endurance capacity ——— would be used to privilege the female body, probably operating from the idea that stability (in a metaphysical sense) corresponds to less contact with generation. The pain of childbirth would show that they are less at ease in materiality, and so on.

Obviously, a decent revisionist interpretation would eliminate any reference to phenotypic sex and instead focus on the idea of active and passive in and of themselves, with active-leaning and passive-leaning souls distributed more or less evenly depending on the type of life possible for an embodied soul in a given species; for those species that are high-sentience, cultural context is another limit. This would make (in aggregate) an egalitarian system. In the Republic, what I’m noticing is that Plato is still thinking of Hellenes when he discusses the perfect society, not barbarians. I wonder if the assumption is the same in the Laws; in that case, if Plato is discussing the best states in the Greek cultural context, and if patriarchy is part of the system, he is not generalizing to all possibilities.

Finally, there’s an interesting piece of gender socialization presented here as an intrinsic fact — the idea that women are more materialistic than men and that we don’t think about the public good as much. This is just not true. People socialized as girls are taught from an early age that our security and safety relies on others’ views of us, and materialism is a way to cope with internalized feelings of precarity.

Overall, the essays on the distribution of education and labor in the ideal state were engrossing reads. It’s interesting that what was likely viewed as a progressive stance in Late Antiquity reads extremely conservative now, especially when one brings such things into dialogue with developments in science, the various waves of feminism, and gender theory (from identity to expression and beyond).

I only have one thing I’d like to share from Essay 10. The essay is about the difference between true knowledge and opinion.

Si donc la connaissance a pour objet les Formes, ces Formes qui sont l’Être réel, et si l’inconnaissance a pour objet le Non-être, l’opinion a pour objet le Devenu. Formulons donc la chose ainsi : 

« Les beaux mulli ples sont des devenus.
Les devenus sont intermédiaires entre l’Être et le Non-être. 
Les intermédiaires entre l’Être et le Non-être sont objet d’opinion.
Donc les beaux multiples sont objet d’opinion. » 

Et de nouveau :
« Les Formes sont seulement de l’Être. 
Ce qui est seulement de l’Être est seulement du connaissable.
Donc les Formes sont seulement du connaissable. »

«Le nullement être n’est nullement une certaine chose.
Or tout connaissable est une certaine chose, s’il est vrai que le connaissant connait du moins quelque chose.
Donc le nullement être n’est pas susceptible d’être connu. » 

Ceci prouvé, la suite est démontrée ainsi :
« Les amis de la sagesse aspirent à connaître les Formes.
Ceux qui aspirent à connaître les Formes sont amis de la connaissance. » 

D’où se tire évidemment la conclusion. 

De nouveau : 
« Le vulgaire veut connaître le particulier.
Qui veut connaitre le particulier veut connaître l’objet d’opinion. 
Qui veut connailre l’objet d’opinion est ami de l’opinion.
Donc le vulgaire est ami de l’opinion. » 

Et troisièmement : 
« Le vulgaire est ami de l’opinion.
L’ami de la sagesse n’est pas ami de l’opinion.
Donc le vulgaire n’est pas ami de la sagesse. » 

Or c’était là le point à démontrer (cf. 480 A 6 s.).

Proclus, trans. A.J. Festugière, Commentaire Sur la République, 261.20-262.10

This reminds me a bit of Parmenides. When I was reading it, I was thinking about root-to-canopy approaches to knowledge. I was also thinking about the concept of taking sets of occurrences and generalizing them to the common principles behind them and whether that constitutes the same thing as contemplating the Forms or if it is still a way of looking at opinion and mutable things.

Anyway, that’s where I am now.


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